同泰寺——中国历史上最奇特的佛寺园林

中国传统园林建筑体系按照归属性来分类，以往被分为皇家园林（两大类）、文人士大夫园林（三大类）、显性和隐性的宗教园林（三大类）、公共风景区园林（两大类）。实际上，若从中国传统园林建筑体系的历史来看，还应该包括权贵园林和地主富商园林等。而就中国传统园林建筑体系必须包含特殊的“园林要素内容”和特殊的“空间处理手法”（如造景十八法）的限定来讲，以往被纳入传统园林建筑体系中的很多“园林”并不应该划归为园林。其中既包括某些纯粹是建造于山野的建筑（群），也包括那些仅仅是因为“中国传统建筑群体组合具有园林化倾向”的建筑组群。至于那些显性或隐性的宗教园林，以往被纳入园林之列的，大多仅仅是其中园林空间是依附于整体的宗教建筑空间之中等。而梁武帝建造的同泰寺，实际上却是一座园林要素内容与相关宗教观念高度结合的佛寺园林，其特殊的形态在中国传统园林建筑体系中也是唯一的。

论文发表于《建筑艺》，文化艺术出版社2018年12月出版。

中国传统园林建筑体系总体上是以本土相对封闭的汉文化的建筑语言为基本内容，历史上也曾有引入其他地区甚至是域外建筑内容与形式的个别实例，其中有我们所熟悉的北海琼华岛上的藏式喇嘛塔和圆明园西洋楼景区等。前者可以认为“恰巧”是在这座皇家园林中需要这类佛教建筑内容，因为琼华岛本身并不以佛教建筑为主题，而后者更多的是出于乾隆皇帝对于西洋建筑形式特别是“水法”的猎奇。在中国传统园林建筑史上，还曾经有一座更多是因观念因素建造的佛寺园林，它就是梁武帝萧衍主导建造的同泰寺，为此他还曾虔诚地数度舍身佛寺。

梁武帝萧衍原来是南齐的官员，在南齐中兴二年（公元502年）齐和帝萧宝融被迫“禅位”于他，从而建立了南梁。萧衍在位共48年，绝大部分时间可算是国泰民安。

南梁虽然是偏安江左王朝，但在中国历史中仍能在相当程度上以华夏文化正统的继承者自居，其中萧衍就是一位善于总结华夏传统文化的皇帝。例如，若通读我国二十五史中有关“吉礼”部分的内容，就会发现在萧衍统治的南梁时期，对中国传统礼制文化的讨论和总结形成了自两汉以来的又一个高潮，并对其后历史中相关文化问题的讨论都产生过很大的影响，特别是在隋唐、北宋和明朝等时期的相关问题的讨论中，都有大臣引述南梁时期总结的观点的具体实例。

萧衍在中国历史上还是一位精通天文学（主要内容为历法和星占术等）的皇帝。《梁书.武帝纪》说他“阴阳纬候，卜筮占决，并悉称善。”《梁书.张弘策传》记载萧衍早年酒后曾向张弘策透露自己有夺取齐朝政权的野心，他先是讲了一通有关星占学的言论，结果张弘策当场向他表示效忠，后来果然也成为梁朝开国元勋。在南齐末年，梁武帝萧衍乘乱而起，在几次兴兵动员中都仿照商末周武王罚纣时以“天意”“天命”为托辞。《梁书.武帝纪》载齐永元二年（公元500年），萧衍之长兄萧懿见害于齐东昏侯，萧衍便召集长史王茂等谋曰：“昔武王会孟津，皆曰：‘纣可伐’。今昏主恶稔（rěn，“恶稔”同“恶贯满盈”），穷虐极暴，诛戮朝贤，罕有遗育，生民涂炭，天命殛之。卿等同心疾恶，共兴义举。公侯将相，良在兹日。各尽勋效，我不食言。”萧衍在此就是以周武王自比，而比东昏侯为商纣王，故明示讨东昏侯便与伐纣一样是“以顺伐逆”、“替天行道”之举。但欲与萧衍一起举兵的荆州行事萧颖胄以“时月未刊”为由，要求等到来年二月再用兵，而萧衍便依星象反驳说：“今太白出西方，仗义而动，天时人谋，有何不利？处分已定，安可中息？昔王伐纣，行逆太岁，复须待年月乎？” 《国语》记载：“昔武王克商，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位皆在北维......”可翻译为：“周武王克商的时候，木星在柳、星、张三宿之间（大约在长蛇座），月亮与房宿的天驷星重合（具体为天蝎座π星），太阳运行在箕、斗两宿间的银河中（大约在人马座），日月汇合的交点在南斗的斗柄处（人马座），水星在虚、女、危三宿间（大概位于飞马和宝瓶座之间）。太阳和水星运行在女、虚、危诸宿间，这些星宿皆属于北方七宿......”这段文字是公元前522年（春秋末期）乐官伶州鸠向周景王做的一次关于乐占的汇报。这个后人的描述无论与当时的天象是否相符，但就现在来讲，非天文专业人员理解这些知识也需要长期的积累。而萧衍若是不精通这类知识，在用兵起事的关键时刻也绝不敢用星占内容说事。

大约在南梁普通六年（公元525年）前后，梁武帝萧衍忽发奇想，在长春殿召集群臣开“学术研讨会”，主题居然是 “宇宙模型”，这在历代帝王中也可算罕见之事。《隋书.天文志》载：“逮梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周髀》之文。盖立新意，以排浑天之论而已。”这实际上是梁武帝个人学术观点的发布会。他从一开始就用一大段夸张的铺陈将别的“宇宙模型”学说全然否定：“自古以来谈天者多矣，皆是不识天象，各随意造。家执所说，人著异见，非直毫厘之差，盖实千里之谬。”这番发言的记录也保存在唐代印度天学家瞿昙悉达所辑《大唐开元占经》卷一之中。而此时“浑天说”早已在中国被绝大多数天文学家接受，梁武帝并无任何证据就断然将它否定，若非挟帝王之尊，实在难以服人。而梁武帝所主张的“宇宙模型”为：

“四大海之外，有金刚山，一名‘铁围山’。金刚山北又有黑山，日月循山而转，周回四面，一昼一夜，围绕环匝。于南则现，在北则隐；冬则阳降而下，夏则阳升而高；高则日长，下则日短。寒暑昏明，皆由此作。”（《大唐开元占经》）

对于梁武帝萧衍组织的这一活动，陈寅恪认为：“（梁武帝之说）是明为天竺之说……隋志既言其全同盖天，即是新盖天说。然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。”（陈寅恪：崔浩与寇谦之，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社， 1980。）

陈寅恪此说实有所本，因为南北朝时期确已有若干印度天文学著作传入中土，如《隋书.经籍志》中就记载了如下七种：《婆罗门天文经》二十一卷（原注：婆罗门舍仙人所说）、《婆罗门竭伽仙人天文说》三十卷、《婆罗门天文》一卷、《摩登伽经说星图》一卷、《婆罗门算法》三卷、《婆罗门阴阳算历》一卷、《婆罗门算经》三卷。其中至今存世的有《摩登伽经说星图》，即今佛藏中《摩登伽经》之“说星图品第五”。萧衍宣讲的“宇宙模型”还可从唐道宣撰《释迦方志》找到相似的内容：

“按索诃世界铁轮山内所摄国土，则万亿也。何以知之？如今所住，即是一国，国别一苏迷卢山，即经所谓须弥山也，在大海中，据金轮表，半出海上八万由旬，日月回簿于其腰也。外有金山七重围之，中各海水，具八功德。”

佛经中的“宇宙模型”，来源于一些印度的《往世书》（puranas）中。《往世书》是印度教的圣典，同时又是古代史籍，带有百科全书性质。它们的确切成书年代难以判定，但其中关于“宇宙模型”的一套概念，现学者们相信可以追溯到吠陀时代——约公元前1000年之前。《往世书》中的“宇宙模型”可以概述如下：

大地像平底的圆盘，在大地中央耸立着巍峨的高山，名为迷卢（meru，也即汉译佛经中的“须弥山”，或作sumeru，译成“苏迷卢”）。迷卢山外围绕着环形陆地，此陆地又为环形大海所围绕……如此递相环绕向外延展，共有七圈大陆和七圈海洋。印度在迷卢山的南方。与大地平行的天上有着一系列天轮，这些天轮的共同轴心就是迷卢山；迷卢山的顶端就是北极星所在之处，诸天轮携带着各种天体绕之旋转；这些天体包括日、月、恒星以及五大行星……利用迷卢山可以解释黑夜与白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道，太阳每天迁移一轨，半年后反向重复，以此来描述日出方位角的周年变化……

我们再看看《周髀算经》中的“宇宙模型”，可以概括出如下内容：

大地与天为相距80,000里的平行圆形平面；大地中央有高大柱形物（高60,000里的“璇玑”，其底面直径为23,000里）；该“宇宙模型”的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置，并且这位置不在中央而是偏南；大地中央的柱形物延伸至天处为北极；日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动；太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道，并且以半年为周期作规律性的轨道迁移（一年往返一遍）；太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

对于《周髀算经》和佛经中“宇宙模型”的相似性，有学者推论在《周髀算经》中可能隐藏着一个更早的至今无法理清的中西文化交流的史实。梁武帝的殿前宣讲，说明他既精通当时相关的天文“知识”，又沉迷于佛教的精神世界之中。而为此召开一个御前学术观点发布会，梁武帝认为还远远不够，他的第二个重要举措便是依照这个来自于印度的理论上的“宇宙模型”，在尘世中建造一个实体的建筑群——同泰寺。

唐朝许嵩撰《建康实录.卷十七》说：

“大通元年（公元527年）辛未……帝创同泰寺，寺在宫后，别开一门，名‘大通门’，对寺之南门，取反语以协‘同泰’为名。帝晨夕讲义，多游此门。寺在县东六里。帝初幸寺，舍身，改普通八年为大通元年。”

南梁顾野王所撰《舆地志》说：

（同泰寺）在北掖门外路西，寺南与台隔，抵广莫门内路西。梁武普通中起，是吴之后苑，晋廷尉之地，迁于六门外，以其地为寺。兼开左右营，置四周池堑，浮图九层，大殿六所，小殿及堂十余所，宫各像日月之形。禅窟禅房，山林之内，东西般若台各三层。筑山构陇，亘在西北，柏殿在其中。东南有璇玑殿，殿外积石种树为山，有盖天仪，激水随滴而转。起寺十余年，一旦震火焚寺，唯余瑞仪、柏殿，其余略尽。即更构造，而作十二层塔，未就而侯景作乱，帝为贼幽馁而崩。”

在中国传统园林建筑体系中，有一类可称为“寺庙园林”，即包含依附于以佛教和道教为代表的“显性宗教”建筑的园林，又包含依附于以吉礼为代表的“隐性宗教”建筑的园林。从众多文献记载来看，其中的“寺观园林”大概有四种主要类型：

其一是依托山地寺观的园林建筑体系。唐文宗时期诗僧处默的《题栖霞寺僧房》描述的很有意思：“名山不取买山钱，任构花宫近碧巅。松桧老依云里寺，楼台深锁洞中天。风经绝嶂回疏雨，石倚危屏挂落泉。欲结茅庵共师住，肯饶多少薜萝烟。”一句“名山不取买山钱”道出了在山野取景之便利。这类在文学作品中记载的寺观中的很多园林要素内容，主要是依托自然山水环境。虽然以往被归为了寺观园林，但若严格地讲，其中很多因缺少人为营造的内容，可以被排除在中国传统园林建筑体系之外。我们今天所讲的“中国传统园林建筑体系”，必须是具备一定的建筑空间处理手法（以往认定的其他类型的传统园林也有类似的情况，如山野别墅类型的私家园林等）。

其二是依托平原及城市中的寺观的园林建筑体系。寺观本身需要吸引广大信众来参加宗教活动，这类宗教场所也就同时成为了信众社交活动的场所，因此寺观在营建供善男信女们参神拜神的殿宇之外，往往都会配置有一定的场地作为室外活动空间的一部分，这就有可能形成平原及城市中的寺观园林。例如隋唐时期留下了大量的与寺观园林相关的文学作品，如刘禹锡《戏赠看花诸君子诗》：“紫陌红尘拂面来，无人不道看花回。玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽。”徐凝《题开元寺牡丹》：“此花南地知难种，惭愧僧闲用意栽。海燕解怜频睥睨，胡蜂未识更徘徊。虚生芍药徒劳妒，羞杀玫瑰不敢开。惟有数苞红萼在，含芳只待舍人来。” 描绘的都是寺观园林内的植物。在中国传统建筑体系中，始终没有解决独立或少量的大体量建筑满足多种复杂功能需求的问题，所以不得不始终以建筑的群体组合方式满足这类需求，进而在主要的单体建筑之间便有条件安排一些非主要建筑、山石、池水和植物等。因此总的来讲，中国传统建筑体系很多都带有“园林化倾向”，但它们并不属于严格意义上的园林。也因此若只是在建筑群体中，间或布置些少量的叠石、水池和植物等内容的寺观，虽然往往被归为寺观园林之列，但若严格地讲，也可以被排除于中国传统园林建筑体系之外。

其三也是依托平原及城市中的寺观的园林建筑体系。中国较早佛寺的形制多仿自印度或西域，基本上是一座以塔为中心的方形院落，堂阁周回。如东汉洛阳白马寺、徐州浮屠寺等。但这类建筑组合形式比较适合印度南亚大陆的气候条件，在我国北方并不太适合。而凡在佛教快速发展时期，因来不及大量建设佛寺，便有佛寺来源于“舍宅为寺”的情况，因此也逐渐地改变了佛寺建筑的组群方式，同时也被道观所采用。而有些“舍宅”成为的佛寺，原本就带有独立的园林，它们一经改造便成为了真正意义上的佛寺园林。东魏司马杨炫之撰《洛阳伽蓝记》中也记载了一些这类佛寺园林的情况：“王侯第宅，多题为寺。寿邱里间，列刹相望。祇垣郁起，宝塔高凌（宝塔明显为改造后增添的内容）。四月初八日，京师士女，多至河间寺。观其殿庑绮丽，无不叹息。以为蓬莱仙室，亦不是过。入其后园，见沟渎蹇浐（jiǎn chǎn，曲折、盘复），石磴嶕峣（jiāo yáo，峻峭、高耸），朱荷出池，绿萍浮水；飞梁跨阁，高树出云，咸皆唧唧。虽梁王菟苑（即西汉梁王刘武的虎苑），想之不如也。”

其四是在大型皇家园林中从不缺失显性或隐性的宗教建筑，这些宗教建筑组群与其中和附近的园林要素内容及空间，共同构成了大型皇家园林中区域性的宗教园林景区。各类宗教园林景区是皇家园林中不可或缺的功能性内容，但从园林景观方面讲也有着非常重要的意义，即某些主要建筑屋面会使用彩色琉璃瓦，外墙颜色和彩画等也相对鲜艳、丰富，这会在全园中起到明显的“点景”与调和色彩等作用。例如在建于清朝的广义的圆明园中，宗教类建筑组群就有汉传佛教寺、藏传喇嘛寺、道教观、清真寺和诸多祭祀类建筑。如位于圆明园后湖区域附近的“舍卫城”（综合供奉城隍、关帝、三世佛、弥勒佛等，有佛像有十万尊）、“慈云普护”（藏传欢喜佛道场，又供奉关帝、龙王）。西部的“月地云居”；位于长春园的保相寺、法慧寺，庄严法界、正觉寺（藏传佛教建筑）、延寿寺。位于长春园西洋楼景区“方外观”清真寺；位于福海南岸“夹镜鸣琴”附近的“广育宫”（供奉道教碧霞元君）；位于绮春园“烟月清真楼”；还有位于长春园的西湖内的一组建筑“海岳开襟”，其台基为圆形，分上下两层，底层直径近百米。主体建筑为四出轩式的三层楼阁，顶部屋面为重檐歇山顶。下层名“海岳开襟”，南檐匾题“青瑶屿”。中层为“得金阁”，南檐匾题“天心水面”。最上层南檐匾题“乘六龙”。台的四面各设牌楼一座，再外侧对称布置配殿、牌坊、方亭和圆廊等。“瑶屿”为传说中的神仙居住地。又，神话传说日神乘车，驾以六龙。另如在清朝时期的大型皇家园林颐和园中，这类区域性的宗教园林景区主要集中在万寿山的南北两坡。

梁武帝萧衍曾在《净业赋.序》中间接地表明过园林志趣：“独夫（指齐东昏侯萧宝卷）既除，苍生苏息。便欲归志园林，任情草泽。（但）下逼民心，上畏天命，事不获已，遂膺大宝。”但实际上他并没有践行汉文化意义上的“归志园林”，而他建造的同泰寺本身却成为了是一座形式特殊的佛教园林，其基本内容和形态为：

建筑群的四周有堑池，可能出于模拟“宇宙模型”之四周环海的景象；内有九层的高塔，又有大殿、小殿和堂，它们的形象（或许还有分布）模拟日月等天体；在某处“山林之内”的东西侧各有三层的般若台，山林之内还置禅窟禅房；在西北又“筑山构陇”，上有“柏殿”（汉武帝曾建柏梁台，因此“柏殿”可能是基础高大的高台建筑）；在东南有“璇玑殿”，殿外又“积石种树为山”，上面有“盖天仪”，可“激水随滴而转”。

从基本的园林要素内容来讲，同泰寺的建设地点在原“吴之后苑”，具备建造园林的自然条件；其外部环水。内部“有盖天仪，激水随滴而转”，因此园内也肯定具有一定规模和形式的水系；内部多处筑山叠石、配置植物；最特别的是其中建筑物的形象（或许还有分布），有的模拟天体，有的模拟山野洞窟，有的以殿名象征天体的“拱极”天文现象（璇玑殿），还有模拟“宇宙模型”的“盖天仪”（在中国古代用于观测的天文仪器中从没有“盖天仪”）。

需要说明的是，从目前遗留下来的中国传统园林实例来看，除有建筑、广场、道路和人工干预或直接营造的山石、池水以及配置的动植物等表象的园林内容要素外，更重要的是特殊的空间及其内容处理方式。但因各类历史文献记载的“园林实例”，多为文人主观感受和即景式的描述，而无专业性的空间关系描述。因此我们也只能以上述“表象的园林内容要素”判断一座建筑组群是否属于园林，而同泰寺完全具备园林的标准。因此同泰寺的总体形态在历史文献中记载的佛寺中可谓独一无二，其亦寺亦园，且园林的特征更为突出，并具有强烈、明确和独特的象征性。用现在的眼光来看，犹如一座设计精妙的“佛教主题园”。

值得注意的是，梁武帝萧衍的同泰寺的园林形式和主题等，对后世的皇家园林中的区域性的宗教园林景区的建设似也有过一些影响。例如，在建于清朝时期的颐和园（原名“清漪园”）中，位于万寿山北麓有几处建筑群，以正对着的北宫门的“须弥灵境殿”、“香岩宗印阁”和“四大部洲”等建筑为代表的藏传佛寺最为壮观，这组建筑区又名“四大部洲”景区。在其东侧还有一座“花承阁寺”，以其多宝琉璃塔为特色；在其西部有“赅春园”，以山地小园林为特色。

“四大部洲”景区的藏传佛寺与承德普宁寺建造的时间几乎相同（乾隆时期），二者的格局也很相似。这组建筑群座南朝北，其南北中轴线并不与南坡佛香阁建筑组群的重合，而是偏东。所在的地形由北向南依次升高，因此建筑基底便是由逐次升高的台地组成，总长约五百米。最北入口处为一座名“慈福”的牌楼，往南即为由三个牌楼围城的一个广场；南边第二层台地上有两座面阔五间的二层配殿，“宝华楼”和“法藏楼”；再南第三层台地即为九开间的“须弥灵境殿”。此殿与配殿等为纯汉式建筑。

在须弥灵境殿南面的金刚墙以上，为仿西藏“桑耶寺”的建筑群，以“香岩宗印之阁”（汉式建筑）为中心，东西南绕汉藏混合式建筑和喇嘛塔，沿着陡峭的山体交错排列。香岩宗印之阁原是一座三层的巨型楼阁，象征着须弥山，即佛教“宇宙模型”中的宇宙中心，也就是“天地之轴”；在围绕在香岩宗印之阁两侧偏后及背后的台地上，有四座稍大的藏汉合璧式建筑（下部为藏式“碉房”基座，上部为汉式庑殿顶建筑），名“四大部洲”，分别象征“东胜神洲”、“西牛贺洲”、“南赡部洲”、“北俱卢洲”（也就是象征围绕须弥山的四座大岛）；在“四大部洲”周围，有八个体量小些的“碉房”式建筑，名“八小部洲”（也就是象征着夹在四座大岛之间的八座小岛）；在香岩宗印之阁的东南侧和西南侧，各有一座“碉房”式建筑，名“日殿”、“月殿”（也就是象征着出没回旋于须弥山两侧的太阳和月亮）；在香岩宗印之阁西南、西北、正南、东北各有一座造型不同、颜色各异的佛塔，黑色的“天洁塔”代表“大圆镜智”，白色的“吉祥塔”代表“平等性智”，绿色的“地灵塔”代表“成所作智”，红色的“皆莲塔”代表“妙观察智”，它们与香岩宗印之阁代表的“法界体性智”组成佛教密宗的“五智”；建筑群的南端是一段半圆形的围墙，象征着世界的终极“铁围山”。

从上述颐和园“四大部洲”景区的内容来看，与同泰寺的佛教主题非常接近。只是这一佛教景区因位于颐和园大型皇家园林之中，所以布局更加紧凑，但远不如同泰寺的园林要素内容丰富多样。